Pour ceux que ça intéresse, un lien vers un site bien foutu, riche culturellement et décillant.
https://lesamisdebartleby.wordpress.com/

J'ai bien aimé, par ex. et pour ne pas se prendre la tête, ça:


https://lesamisdebartleby.wordpress.com/2023/10/24/freddy-gomez-digression-sur-les-boomers/#more-4782

Un entretien avec Michéa sur un autre site intéressant.
https://acontretemps.org/spip.php?article217

extrait:
On voit bien, en effet, que les classes populaires – quand elles votent encore – ne portent plus guère leurs suffrages sur le candidat qui pourra les conduire vers l’avenir radieux. Elles choisissent, en réalité, celui dont le principal mérite est de barrer la route à un candidat supposé encore pire. Toutes proportions gardées, c’est bien ainsi que les modernes, au XVIIe siècle, ont fini par envisager les choses. Leur vision de l’homme est devenue si négative – « l’homme est incapable de vrai et de bien », disait Pascal – que la philosophie politique s’est progressivement réduite à l’art minimal de définir la moins mauvaise société possible. Le mérite des libéraux est simplement d’avoir su tirer toutes les conclusions logiques de cette nouvelle problématique. Pour eux, en effet, la moins mauvaise des sociétés est celle qui a renoncé une fois pour toutes à faire appel à la vertu ou au civisme de ses membres pour s’en remettre uniquement au libre jeu des mécanismes anonymes du Droit et du Marché. On voit donc que, derrière la manière moderne d’envisager la politique, il y a avant tout l’idée profondément pessimiste – et dont la première formulation remonte aux théories luthériennes du péché et de la chute –, selon laquelle l’homme est par nature un être misérable dont la conduite ne connaît que deux ressorts possibles : la vanité et l’amour-propre d’un côté, l’intérêt égoïste de l’autre. Tel est bien, entre autres, le leitmotiv des analyses de La Rochefoucauld et des grands moralistes de cette époque. Il n’est donc pas étonnant que la philosophie moderne se présente toujours comme une philosophie du soupçon et du doute méthodique. Pour un esprit moderne, croire, par exemple, que la générosité, l’honnêteté, l’amitié ou l’amour correspondraient à des vertus réelles, relève nécessairement d’un humanisme naïf et désuet que les « sciences de l’homme » ont démystifié depuis longtemps. Le lien concret entre cette image négative de l’homme et la philosophie politique moderne n’est donc pas très difficile à saisir. Dès que vous acceptez cette anthropologie pessimiste il n’y a, en effet, plus le moindre sens à se demander ce que pourraient être les structures d’une société bonne ou idéale. Un esprit « réaliste » se demandera seulement à quelles conditions une communauté d’individus motivés par leur seul intérêt ou leur seul amour-propre peut avoir la moindre chance de survivre et éventuellement de prospérer. C’est un point sur lequel je tiens vraiment à insister. Il me semble réellement impossible de comprendre les enjeux ultimes de la politique contemporaine si l’on oublie que, derrière l’adhésion intellectuelle au libéralisme et à la modernité, il y a toujours l’acceptation préalable, qu’elle soit consciente ou inconsciente, de cette anthropologie pessimiste et négative ; en d’autres termes, il y a toujours le désir plus ou moins avoué de considérer son voisin comme un pécheur corrompu, comme un être égoïste et calculateur dont un esprit lucide a toutes les raisons de se méfier. Je crois même qu’il faut aller encore plus loin. Je pense que l’inconscient des apologistes de la modernité est fondamentalement structuré par cette vision puritaine de l’homme. Cela me semble particulièrement évident dans le cas des économistes qui incarnent, comme Burke l’avait bien vu, la forme la plus radicale de l’esprit moderne (une telle hypothèse permettrait d’ailleurs d’éclairer d’un jour nouveau les impasses à répétition de cette « révolution sexuelle » dont les modernes sont généralement si fiers). À l’inverse, le simple fait de réintroduire une conception de l’homme plus complexe et plus nuancée – d’admettre, par exemple, qu’il est tout autant capable d’aimer, de donner ou d’aider que de prendre, d’exploiter et de spolier – suffit à changer d’un seul coup tous les paramètres de la philosophie politique dominante. Au passage, il serait intéressant de se demander dans quelle mesure la représentation très sombre de l’être humain qui caractérise la philosophie libérale, n’est pas en partie responsable de la fascination caractéristique des modernes pour le crime et la délinquance et, dans la fiction, pour des personnages comme ceux de Fantômas ou de Hannibal Lecter. On pourrait, du coup, relire sous un autre angle l’œuvre de Michel Foucault, notamment la question des liens qui unissent son livre-clé sur Pierre Rivière au développement ultérieur de ses idées libertariennes. Quant à moi, à la lumière de mes rencontres et de mes propres expériences, j’aurais évidemment tendance à penser qu’une telle vision de l’âme humaine est profondément réductrice. Je me dis même parfois qu’elle relève, chez beaucoup de partisans de la modernité, d’un pur et simple phénomène de projection, au sens psychanalytique du terme. Mais sans doute est-ce moi qui ai été trop naïf en ne me méfiant pas suffisamment de mes voisins et de mes amis !

J’insiste quand même sur cette question car, à mon sens, c’est elle qui commande tout le reste. C’est même souvent parce qu’on oublie de la poser ou – ce qui est plus grave – parce qu’on s’y refuse, que la plupart des révolutions finissent habituellement par être détruites de l’intérieur ou détournées de leurs objectifs initiaux. C’est en tout cas la thèse qu’Orwell voulait défendre en écrivant La Ferme des animaux. Vous vous souvenez sans doute qu’au début du roman, une révolution unanime chasse l’exploiteur Mr Jones. Aussitôt libérés, les animaux décident donc, dans l’enthousiasme général, d’édifier une ferme socialiste modèle. Le problème c’est que certains de ces animaux – ils sont symbolisés, dans le livre, par des cochons – ne sont pas vraiment prêts à vivre dans une société « libre, égalitaire et décente » (selon la définition orwellienne du socialisme) ; et cela parce qu’il leur est tout simplement psychologiquement impossible de s’adapter à un monde dans lequel ils ne pourraient pas contrôler la vie des autres, décider à leur place ou être au centre de toutes les attentions. Ce sont donc naturellement ces cochons qui vont élaborer l’idée selon laquelle, « si tous les animaux sont égaux, certains sont plus égaux que d’autres » – formule qui constitue, en somme, une excellente définition du principe de « discrimination positive ». À partir de ce moment, conclut Orwell, le destin de la révolution est scellé : rien ne pourra plus empêcher la domination de classe de se reformer, même si c’est sous des formes historiquement inédites. À travers ce conte politique, on voit clairement que, pour Orwell, cette question du désir de pouvoir concerne d’abord les militants révolutionnaires eux-mêmes. Une organisation politique étant, par définition, une machine à conquérir ou exercer du pouvoir, il est, en effet, logique et inévitable qu’elle attire un grand nombre de Robert Macaire, tout comme la lumière d’une lampe attire les papillons. Et c’est là, bien sûr, que les choses se corsent. Car le problème serait relativement facile à résoudre si le besoin de dominer les autres qui anime certains « camarades » s’affichait toujours comme tel, de manière visible et transparente, c’est-à-dire enfantine. Il ne devait pas être très difficile, par exemple, de repérer dès le départ la volonté de puissance d’un Staline ; ou, puisque nous sommes à Montpellier, celle d’un Georges Frêche. Nous avons là un type d’individus au psychisme assez simple (ils ont clairement une revanche personnelle à prendre sur leur enfance) et dont le modèle d’identification politique se situe quelque part entre Néron et Caligula. Ceux qui acceptent de soutenir ce genre d’individus n’ont donc jamais la moindre excuse ; ce sont soit des complices, soit des croyants aveugles, soit des courtisans méprisables. Ce qui complique toutefois la question c’est que, la plupart du temps, la volonté de puissance se manifeste d’une manière beaucoup plus subtile et détournée. Au point que l’amour du pouvoir demeure généralement invisible à ceux-là mêmes qu’il maintient en vie. Il suffit ainsi d’observer la manière dont fonctionne concrètement un débat public, une assemblée générale ou une réunion militante pour repérer très vite un certain nombres de comportements récurrents que seule cette question du désir de pouvoir rend intelligibles ; la manière, par exemple, dont la parole va être monopolisée par certains (généralement des hommes) ou celle dont elle est régulièrement prise par d’autres à seule fin de s’écouter parler ou d’attirer l’attention sur leur précieuse individualité, constituent des formes banales de ce désir infantile de prestige et d’autorité auquel j’ai fait allusion. Pour autant, il est très rare que ceux qui se comportent ainsi aient une claire conscience de tout ce qui est en jeu. Encore n’est-ce que la partie émergée de l’iceberg. Dans la pratique, le besoin pathologique d’occuper le devant de la scène ou d’exercer une emprise sur les autres peut prendre des formes autrement plus redoutables. C’est pourquoi j’ai essayé, dans mon livre, de décrire les voies inattendues et souvent difficilement perceptibles – la psychanalyse m’a été ici d’un grand secours – par lesquelles certains individus finissent toujours par exercer un contrôle de fait au sein d’une collectivité, sans jamais en violer ouvertement les règles et tout en ayant par ailleurs le sentiment sincère que leur interventionnisme étouffant relève d’un dévouement exemplaire à la cause. Or l’expérience quotidienne ne cesse de montrer que ce genre d’individus, souvent passés maîtres dans l’art de culpabiliser les autres et de les surcharger de travail, peuvent à l’occasion se révéler aussi dangereux pour le fonctionnement démocratique d’une communauté politique que les Staline ou les Georges Frêche. C’est évidemment ici qu’intervient ma sensibilité « anarchiste ». Je suis, en effet, persuadé que, tant qu’on n’aura pas découvert une manière de neutraliser toutes ces manifestations de la volonté de puissance d’une façon au moins aussi intelligente que celle des Indiens d’Amazonie décrits par Pierre Clastres, nous nous exposerons à devoir affronter indéfiniment les mêmes problèmes politiques. Et le risque sera grand, par conséquent, de voir une fois de plus les « Robert Macaire » triompher du désir collectif d’égalité.